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Buddhismus Ethik Projektionen


Buddhismus aktuell - epaper ⋅ Ausgabe 3/2019 vom 25.06.2019

Ethik ist ein abendländisches Unterfangen. Eine genaue Entsprechung findet sich in den buddhistischen Schriften nicht. Das erläutert der Religionswissenschaftler Florian Preußger in seinem Beitrag und skizziert, was das für aktuelle Debatten um (un)moralisches Verhalten unter Buddhistinnen und Buddhisten bedeuten könnte.


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Bildquelle: Buddhismus aktuell, Ausgabe 3/2019

Der Begriff Ethik stammt aus der abendländischen Philosophietradition, in der sich dann auch die Unterscheidung von Moral und Ethik herausgebildet hat. Holzschnittartig zusammengefasst: Moral bezeichnet die Konventionen, Wertvorstellungen und Sitten von einzelnen Gruppen oder Kulturen. ...

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... Ethik bedeutet: grundsätzlich, sortierend und systematisierend über Moral nachzudenken.

Ethik thematisiert also das menschliche Handeln systematisch, indem sie nach allgemeinen Maßstäben des Handelns, allgemeinen und abstrakten Kriterien der Beurteilung von Handlungen, nach einem „Moralprinzip“ fragt. Der Religionswissenschaftler Jens Schlieter hat es so ausgedrückt: Ethik tritt als „Reflexionstheorie der Moral“ auf – also als ein Nachdenken über moralisches Verhalten auf einer höheren Ebene als die Ratschläge zu moralischem Verhalten selbst.

Tatsächlich findet man in den buddhistischen Texten weder dem Begriff noch der Sache nach eine systematische Auseinandersetzung mit moralischen Handlungsanweisungen.

Eine bekannte Ethikausprägung in der westlichen philosophischen Tradition ist dieNormenethik oderDeontologie: der Versuch, ein begründetes System von Pflichten und Normen auszuarbeiten. Eine zweite ist derKonsequentialismus : Hier wird versucht, die Folgen von Handlungen zu bewerten, etwa anhand der systematischen Leitfrage, ob sie zu einer Vermehrung des Glücks führen (wie imUtilitarismus ). Eine dritte Variante ist dieTugendethik , die moralisches Verhalten über die Einübung bestimmter Tugenden (etwa Gerechtigkeit oder Großzügigkeit) und mittelbar eines tugendhaften Charakters sicherstellen möchte.

Und die Ethik des Buddhismus? Wirft man einen Blick in die Schriften, findet man selbstverständlich viele Ratschläge, Regeln, Tugenden – kurz: „moralische Handlungsanweisungen“ – und Lehrreden, die einen moralischen Impuls vermitteln: Da sind, um nur vier bekannte Beispiele zu nennen, die Fünf Silas (pancasila ), die Sechs Vollkommenheiten (paramita ), die Zehn Heilsamen Handlungsweisen bzw. „Moralischen Taten“ (dasa kusala-kammapatha ), die negativen mentalen Zustände (nivarana ). Dazu kommen etwa die Ratschläge des Mangala-oder des Sigalovada-Sutta. Alles das ist von ethischer Bedeutung – aber dennoch keine systematisch argumentierende Ethik.

Oft ist zu beobachten, dasssila als „buddhistische Parallele“ zur abendländischen Ethik angenommen wird. Aber auch der Begriff sila lässt sich nicht als „Ethik“ übersetzen. So schreibt der bekannte deutschsprachige Buddhismuskundler, Lambert Schmitthausen:

Sila bedeutet eigentlich nur „Gewohnheit“, „angeborene oder anerzogene Art und Weise, sich zu verhalten“, wird aber auch prägnant im Sinne von (zur Gewohnheit gewordenem) korrektem, einwandfreiem Verhalten gebraucht. In diesem Sinne benutzen es auch die buddhistischen Texte. Sila, „korrektes Verhalten“, überlappt sich nun zwar in der Tat mit dem, was wir mit „Ethik“ oder „Moral“ anvisieren; aber deckungsgleich sind die Begriffe mitnichten.

Diese Einschätzung wird international geteilt. So etwa vom Vater des Forschungsfeldes buddhistische Ethik, Damien Keown. In seiner jüngsten Monografie möchte ersila schlicht als „diszipliniertes Verhalten oder Selbstbeherrschung“ übersetzt sehen. Und auch er meint, dass sich im Verlauf der buddhistischen Geschichte niemals eine Denkrichtung herausgebildet habe, „die mit der philosophischen Analyse moralischer Normen befasst gewesen“ sei.

Tatsächlich findet man in den buddhistischen Texten weder dem Begriff noch der Sache nach eine systematische Auseinandersetzung mit moralischen Handlungsanweisungen. Das hat eine Reihe von Forscherinnen und Forschern dazu veranlasst, sich selbst auf die Suche nach dem ethischen System zu machen, das möglicherweise hinter der buddhistischen Moral steckt. Vielleicht sind die vielen verstreuten Handlungsanweisungen ja Ausdruck eines großen Systems im Hintergrund, das so ähnlich funktioniert wie eine der drei großen abendländischen Ethiken, jedoch nirgends systematisch entwickelt wurde, so ihre These. Ganz entscheidend für diese Entwicklung war Keowns Buch „Das Wesen der buddhistischen Ethik“ aus dem Jahr 1992, das diese Überzeugung bereits im Titel trägt. Es eignet sich auch als Einstieg in die beiden zentralen Auslegungen, deren Konfliktlinie entlang der Kernfrage verläuft: Ist die buddhistische Ethik wesentlich zu verstehen als auf das Ziel (griechischtélos ) Nirvana ausgerichteteCharaktertransformation mithilfe von Tugenden – und daher eine Tugendethik? Oder interpretiert man sie besser als Spielart des Konsequentialismus, weil vor allem dieHandlungsfolgen in den Blick genommen werden – nämlich die individuelle Mehrung von Glück beziehungsweise der karmische Verdiensterwerb?

Jenseits abendländischer Pfade

Dem gegenüber könnte man kritisch fragen, was gewonnen ist, wenn man sich im Buddhismus auf die Suche nach Systemen macht, wie sie dem Abendland vertraut sind. Vielleicht verstellt der Begriff der Ethik ja den Blick auf das Besondere des buddhistischen Umgangs mit moralischen Konflikten? Vielleicht ist es ja gar kein „Versäumnis“, dass es kein einheitliches, systematisches Vorgehen gibt? Vielleicht liegt dem buddhistischen Quellenreichtum kein systematischer Zugang zur Bearbeitung moralischer Konflikte zugrunde, sondern erist der Zugang? Vielleicht verlieren wir, umgekehrt, eine Vielzahl an wertvollen Quellen aus dem Blick, die nicht mehr interessant scheinen, wenn wir bereits zu wissen meinen, was die buddhistische Ethik sei und wie man mit ihr arbeite?

Vielleicht liegt dem buddhistischen Quellenreichtum kein systematischer Zugang zur Bearbeitung moralischer Konflikte zugrunde, sondern er ist der Zugang?

Eine alternative Darstellungsform der buddhistischen Ethik hat der britische Buddhologe Peter Harvey in einer seiner frühen Veröffentlichungen gewählt. Harvey sucht zunächst die Grundlagen, die von allen buddhistischen Traditionen geteilt werden (wiekamma, magga, tilakkhana ). Danach arbeitet er „buddhistische Schlüsselwerte“ heraus. Dazu gehören verschiedene Tugenden, die Tugendregeln und Regeln des sozialen Zusammenlebens, wie sie in bekannten Suttas beschrieben werden. Ohne eine „Ethik“ im Hintergrund, nähert er sich anschließend einzelnen ethischen Konfliktfeldern und fragt, welche Argumente sich aus den buddhistischen Texten zu Themen wie Umweltschutz, Tierschutz, Abtreibung, Suizid und anderen aktuellen Fragen herleiten ließen.

Der amerikanische Philosoph und Spezialist für den tibetischen Buddhismus Jay Garfield geht sogar noch einen Schritt weiter, indem er die meines Erachtens entscheidende Pointe der „Ethik“ des Buddhismus klar benennt:

Es ist vielmehr so, dass es aus buddhistischer Perspektive einfach zu viele Dimensionen eines moralischen Lebens und einer moralischen Bewertung gibt, als dass man sie in eine fest umrissene Moraltheorie bringen könnte. Der Fokus des buddhistisch-ethischen Denkens liegt darauf, ein Verständnis dafür zu entwickeln, wie die Handlungen von Lebewesen einzuordnen sind und welchen Platz diese Wesen im Netz des „Abhängigen Entstehens“ (Sanskrit: pratitya-sammutpada) einnehmen. … Aber auch dieses Netz hat keine feste Ordnung, und daher taugt das, was Buddhisten zu sagen haben, nicht für eine einfache Systematisierung.

So einfach sie klingt, in dieser Aussage steckt viel kenntnisreiches Nachdenken über die abendländische Philosophie. Zunächst einmal wird hier bewusst infrage gestellt, ob Ethik immer mit einigen wenigen Moralprinzipien auftreten muss, um als vollwertige Ethik – und nicht nur als Sammelbecken von moralischen Handlungsanweisungen – gelten zu dürfen. Außerdem enthält das Zitat eine wichtige Überlegung: Wenn wir uns in einer Situation befinden, in der wir einen moralischen Konflikt bearbeiten müssen – ist dann die genaue Wahrnehmung des Konfliktes und all seiner detaillierten Umstände nicht mindestens ebenso wichtig wie abstrakte und allgemeine Maßstäbe der Beurteilung? Anders formuliert: Ist nicht die Fähigkeit, Normen situationsgerechtanwenden zu können, mindestens ebenso wichtig wie die Norm selbst?

Auch dem deutschen Philosophen Immanuel Kant ist das schon aufgefallen; ein wirklich gangbarer Weg zur Ausbildung einer solchen „Urteilskraft“, wie er es nannte, kam ihm aber leider nicht in den Sinn – dem Buddha durchaus, versteht man die Praxis des Achtfachen Pfades als ethischeÜbung (dazu hat der Kognitionswissenschaftler Francisco Varela erste Hinweise gegeben). Der Fokus der buddhistischen Ethik könnte also nicht gerichtet sein auf Kriterien für moralisches Handeln, die aus ihrem Zusammenhangherausgelöst worden sind, sondern vielmehr auf die Fähigkeit, moralisches Handelnsensibel für den Zusammenhang zu erörtern (oder: hervorzubringen). Dazu ist es wesentlich, die Entstehungsbedingungen des moralischen Konflikts auszuloten und die je angemessenen moralischen Handlungsanweisungen gekonnt zu wählen und anzuwenden – und diese Sensibilität, diese Achtsamkeit kann geübt werden. Und, nun ja: Trifft das nicht den Kern dessen, was wir im Abendland in der sogenannten angewandten Ethik, die sich konkreter ethischer Konfliktfelder annimmt, sowieso meist tun?

Warum das alles?

Es geht mir mit diesem Beitrag also – und mehr wäre zu viel gewollt – zunächst einmal um eine Sensibilisierung: Wenn wir als europäisch sozialisierte Buddhistinnen und Buddhisten über „buddhistische Ethik“ sprechen, ist Vorsicht geboten. Denn in der Sprache liegen sozusagen Sedimentschichten unserer abendlän-dischen Tradition und allein der Begriff der buddhistischen Ethik könnte dazu führen, dass wir mehr europäisches Denken praktizieren, als uns bewusst ist.

Als „Ethik ohne Prinzipen“ präsentiert sich der Buddhismus als überaus reichhaltige Tradition moralischer Handlungsanweisungen verschiedener Art.

Wir könnten, um noch einmal Jay Garfield heranzuziehen, allein durch unser Sprechen der Versuchung erliegen, „die verschiedenen buddhistischen philosophischen und religiösen Traditionen als ein homogenes Ganzes anzusehen“. Selbst wenn wir in Frageform von den möglichen Prinzipien der buddhistischen Ethik sprechen, laufen wir Gefahr, ohne Weiteres eine den vielen moralischen Handlungsanweisungen zugrundeliegende Ethik anzunehmen – ein Blick in die falsche Richtung, wie ich meine. Mehr noch: Wir könnten sogar annehmen, es gebe einen zugrundeliegenden – ursprünglichen oder authentischen – Buddhismus, der reiner wäre als spätere buddhistische Schulen. Doch die „Buddhismen“ sind, wie der franko-amerikanische Buddhologe und Zen-Spezialist Bernard Faure treffend beschreibt, gar nicht unähnlich dem, „was die Buddhisten über das Ich sagen, das von einer Existenz in die nächste wandert: Es ist nicht mit sich selbst identisch, und doch ist es auch nicht ganz von sich selbst verschieden.“ Es wäre ein fataler Irrtum, im Ringen um eine homogene buddhistische Ethik hinter der Vielzahl an Schulen, Traditionen und Schriften so etwas wie einen homogenen, einheitlichen „Kern-Buddhismus“ zu vermuten, dem dann die Deutungshoheit über moralische Fragen gebührt.

Ein weiterer Irrtum könnte es sein, durch unsere Gewöhnung an die großen ethischen Systeme erst nach einem sicheren Fundament – nämlich der buddhistischen Ethik – zu suchen, bevor es an die Lösung moralischer Konflikte geht. Der Mangel an einer „Reflexionstheorie der Moral“ bedeutet mitnichten, dass die gegenwärtigen Bemühungen um einen integeren Umgang mit konfliktbehafteten Themen wie „Lehrer-Schüler-Beziehungen“ im Buddhismus oder sexualisierte Gewalt ganz auf Sand gebaut sind. Denn auch – oder gerade – als „Ethik ohne Prinzipen“ präsentiert sich der Buddhismus als überaus reichhaltige Tradition moralischer Handlungsanweisungen verschiedener Art.

Dabei müssen die gegenwärtigen moralischen Konflikte, die die buddhistische Welt derzeit vor allem im Westen bewegen, gerade vor diesem Hintergrund nicht mithilfe buddhistischer Ressourcenallein angegangen werden. Bereits das Nachdenkenüber die buddhistische Ethik findet ja – schon allein weil hier rein begrifflich zwei Traditionen miteinander verschmelzen – auf dem Terrain der interkulturellen Philosophie statt. Dies gilt nicht minder für das Nachdenkenmit der buddhistischen Ethik in moralischen Konfliktsituationen: Diejenigen, die derzeit am intensivsten diskutieren – sei es in buddhistischen Ethik-Arbeitsgruppen, den verschiedenen Gremien buddhistischer Verbände oder in buddhistischen Gemeinschaften allgemein – sind in ihre eigene abendländische Tradition gleichsam „verstrickt“. Diese Verwobenheit gilt es anzuerkennen und bei moralischen Konfliktlösungen mitzudenken – oder anders gesagt: Anstatt zu versuchen, ihr zu entkommen, wäre es gewinnbringender, sie bewusst mit in die Waagschale zu werfen.

Literaturhinweise

Garfield, Jay: „Buddhistische Ethik“, Polylog, Nr. 27 (2012), S. 99–110, Download unter: www.polylog.net/fileadmin/docs/polylog/27_forum_garfield.pdf
Harvey, Peter: „An Introduction to Buddhist Ethics. Foundations, Values, and Issues“, Cambridge 2000
Keown, Damien: „The Nature of Buddhist Ethics“, Basingstoke 1992
Keown, Damien: „Buddhist ethics. A very short introduction“, Oxford 2005
Schlieter, Jens: „Die aktuelle Biomedizin aus der Sicht des Buddhismus“, in: S. Schicktanz u. a. (Hg.): „Kulturelle Aspekte der Biomedizin“, Frankfurt a. M./New York 2003, S. 132–159
Schmitthausen, Lambert: „Grundbegriffe buddhistischer Ethik“, Zentrum für Buddhismuskunde: Vortragsmanuskripte zum Kontaktstudium Buddhismus Geschichte und Gegenwart Band 7, Hamburg 2002, Download unter: www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/pdf/4-publikationen/buddhismus-in-geschichte-und-gegenwart/bd7-k01schmidthausen.pdf Varela, Francisco: Ethisches Können, Frankfurt a. M./New York 1994