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Pater Anselm Grün Spiritualität von unten Eine Theologie der Menschlichkeit


Tattva Viveka - epaper ⋅ Ausgabe 83/2020 vom 01.06.2020

Pater Anselm Grün geht in seinem Buch »Spiritualität von unten« den verschiedenen Facetten der Spiritualität von unten nach und zeigt, inwiefern dieser Weg, der in unsere eigene Menschlichkeit und Erdhaftigkeit hinabführt, gleichzeitig den Aufstieg zu Gott bedeuten kann. Wir präsentieren hier einige Ausschnitte aus dem gleichnamigen Buch, die dem Suchenden Mut und Gelassenheit auf dem spirituellen Pfad schenken sollen, und die eine religiöse Tugend besonders hervorheben: die Demut.


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Bildquelle: Tattva Viveka, Ausgabe 83/2020

In der Geschichte der Spiritualität gibt es unter anderem zwei Strömungen. Da gibt es eine Spiritualität von oben und eine ...

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... von unten. Spiritualität von unten meint, dass Gott nicht nur in der Bibel und durch die Kirche zu uns spricht, sondern gerade auch durch uns selbst, durch unsere Gedanken und Gefühle, durch unseren Leib, unsere Träume und gerade auch durch unsere Wunden und unsere vermeintlichen Schwächen. Die Spiritualität von unten wurde vor allem im Mönchtum praktiziert. Die frühen Mönche setzten beim Umgang mit den eigenen Leidenschaften an. Sie begannen bei der Selbsterkenntnis, um den wahren Gott erkennen und ihm begegnen zu können. Evagrius Ponticus formuliert diese Spiritualität von unten in dem klassischen Satz: »Willst Du Gott erkennen, lerne vorher Dich selber kennen. « Das Aufsteigen zu Gott geht über das Hinabsteigen in die eigene Realität bis zu den Tiefen des Unbewussten. Die Spiritualität von unten sieht den Weg zu Gott nicht als Einbahnstraße, auf der man immer weiter auf Gott zu geht. Der Weg zu Gott führt vielmehr über Irrwege und Umwege, über das Scheitern und über die Enttäuschung von sich selbst. Nicht meine Tugend ist es, die mich vor allem für Gott öffnet, sondern meine Schwäche, meine Ohnmacht, ja sogar meine Sünde.

Die Spiritualität von oben setzt bei den Idealen an, die wir uns machen. Sie geht von Zielvorstellungen aus, die der Mensch durch Askese und Gebet erreichen sollte. Die Ideale werden dabei aus dem Studium der Heiligen Schrift, der kirchlichen Morallehre und der Vorstellung von sich selbst genommen. Die Grundfrage dieser Spiritualität von oben ist: Wie hat ein Christ zu sein?

Was muss ein Christ tun? Welche Haltungen müsste er verkörpern? Die Spiritualität von oben entspringt der menschlichen Sehnsucht, immer besser zu werden, immer höher aufzusteigen, Gott immer näher zu kommen. Sie wurde vor allem in der Moraltheologie der letzten dreihundert Jahre und in der Aszetik, wie sie seit der Aufklärungszeit gelehrt wird, vertreten. Die moderne Psychologie ist dieser Form von Spiritualität gegenüber sehr skeptisch, weil sie in der Gefahr steht, den Menschen innerlich zu zerreißen. Wer sich mit den Idealen identifiziert, verdrängt häufig seine Wirklichkeit, die diesen Idealen nicht entspricht. So wird der Mensch innerlich gespalten und krank. Von der Psychologie her wird dagegen eine Spiritualität von unten eher bestätigt, wie sie die frühen Mönche gegangen sind. Denn für die Psychologie ist es klar, dass der Mensch nur über die ehrliche Selbsterkenntnis zu seiner Wahrheit gelangen kann.

Es geht in der Spiritualität von unten aber nicht nur darum, auf Gottes Stimme in meinen Gedanken und Gefühlen, in meinen Leidenschaften und Krankheiten zu hören und dadurch das Bild zu entdecken, das Gott sich von mir gemacht hat. Es geht auch nicht nur um den Aufstieg zu Gott durch den Hinabstieg in meine Realität. Vielmehr geht es in der Spiritualität von unten darum, dass wir gerade dort, wo wir am Ende unserer Möglichkeiten angelangt sind, offen für eine persönliche Beziehung zu Gott werden. Das wahre Gebet, so sagen die Mönche, steigt aus der Tiefe unserer Not empor und nicht aus unserer Tugend. Jean Lafrance, der das Gebet aus der Tiefe als das typisch christliche beschreibt, brauchte lange Zeit die Erfahrung des Scheiterns, um zum wahren Gebet zu gelangen. Er schreibt: »Alle Anstrengungen, die wir durch Askese und Gebet machen, um von Gott Besitz zu ergreifen, gehen in die falsche Richtung; wir gleichen damit ständig Prometheus, der sich des Himmelsfeuers bemächtigen will. Es ist wichtig, zu erkennen, inwieweit ein solches Vollkommenheitsschema einen Weg verfolgt, der dem widerspricht, den Jesus im Evangelium aufgezeigt hat […] Jesus hat keine Stufenleiter der Vollkommenheit aufgestellt, auf der man Sprosse um Sprosse hinaufsteigt, um zuletzt Gott zu besitzen, sondern er hat einen Weg aufgezeigt, der in die Tiefen der Demut hinabführt. […] Am Scheideweg haben wir also zu wählen, welchen Weg wir einschlagen wollen, um zu Gott zu gelangen. Den, der emporsteigt, oder den, der hinabsteigt? Aufgrund meiner Erfahrung möchte ich Ihnen gleich sagen: wenn Sie zu Gott durch Heldentum und Tugend gelangen wollen, bleibt das Ihnen überlassen. Das ist Ihr gutes Recht; aber ich möchte Sie warnen, Sie werden dabei mit dem Kopf gegen die Wand rennen. Wenn Sie dagegen den Weg der Demut gehen wollen, dann müssen Sie es aufrichtig wollen und dürfen keine Angst haben, in die Tiefen Ihres Elends hinabzusteigen.« (Lafrance, 9f.) Die Spiritualität von unten beschäftigt sich mit der Frage, was wir tun sollen, wenn alles schiefgeht, wie wir mit den Scherben unseres Lebens umgehen und wie wir daraus etwas Neues formen können.


Spiritualität von unten meint, dass Gott nicht nur in der Bibel und durch die Kirche zu uns spricht, sondern gerade auch durch uns selbst, durch unsere Gedanken und Gefühle, durch unseren Leib, unsere Träume und gerade auch durch unsere Wunden und unsere vermeintlichen Schwächen.


Die Spiritualität von unten ist der Weg der Demut. Mit dem Wort Demut tun wir uns heute schwer. Drewermann hat die Demut, die Benedikt in seiner Regel als den spirituellen Weg des Mönches beschreibt, als typisches Beispiel für Fremdbestimmung gesehen (Drewermann, 429). Doch wenn wir in die geistliche Literatur des Christentums und anderer Religionen schauen, so begegnen wir überall der Demut als der Grundhaltung echter Religiosität. Wir dürfen die Demut nicht als Tugend verstehen, die man selber erwerben kann, indem man sich »verdemütigt« und klein macht. Demut ist nicht in erster Linie eine soziale Tugend, sondern eine religiöse Grund- haltung. Das deutsche Wort für Demut weist uns da in eine falsche Richtung. Es wird von ahd. diomuoti (mhd. diemuot = dienende Gesinnung) abgeleitet und beschreibt das Verhalten anderen Menschen gegenüber, die soziale Tugend des Dienens. Das lateinische Wort humilitas hat mit humus, mit Erde, zu tun. Humilitas ist also das Aussöhnen mit unserer Erdhaftigkeit, mit unserer Erdenschwere, mit unserer Triebwelt, mit unserem Schatten. Humilitas ist der Mut zur eigenen Wahrheit. Die Griechen unterscheiden zwischen tapeinosis, Erniedrigung, Armut, Elend, und tapeinophrosyne, die die Haltung der Armen beschreibt, die Haltung der Demut und geistlichen Armut. Die Demut bezeichnet unser Verhältnis zu Gott und ist eine religiöse Tugend. Die Demut ist für alle Religionen das Kriterium für eine echte Spiritualität. Und sie ist der Ort der Tiefe, an dem ich dem wirklichen Gott begegnen kann. Dort in der Tiefe erst kann das wahre Gebet erklingen.

Spiritualität von oben

Es geht uns nicht darum, die Spiritualität von unten in totalen Gegensatz zu der von oben zu setzen. Einseitigkeit ist nie hilfreich. Und so gibt es auch eine gesunde Spannung dieser beiden spirituellen Ansätze. Die Spiritualität von oben stellt uns Ideale vor Augen, denen wir nacheifern und die wir letztlich erfüllen sollen. Ideale haben durchaus eine positive Wirkung auf den Menschen. Vor allem für Jugendliche sind Ideale lebensnotwendig. Denn ohne Ideale würden sie nur um sich selbst kreisen. Sie könnten gar nicht die Möglichkeiten entfalten, die in ihnen stecken. Und sie würden nicht mit ihrer Kraft in Berührung kommen, die geweckt werden möchte. Ideale locken junge Menschen aus sich heraus, sodass sie sich selbst überschreiten, überwinden und neue Möglichkeiten entdecken können. Ohne Ideale würden viele an ihren eigenen Möglichkeiten vorbeileben. Um wachsen zu können, brauche ich Vorbilder. Gestalt wächst an Gestalt. Heilige können für junge Menschen gute Vorbilder sein, die sie herausfordern und anspornen, an sich zu arbeiten und ihre eigentliche Berufung zu entdecken. Aber wir können die Heiligen nicht kopieren. Der Blick auf die Heiligen will uns kein schlechtes Gewissen machen, dass wir nicht so heilig sind. Er will uns vielmehr dazu ermutigen, nicht zu klein von uns zu denken und unsere persönliche Berufung zu entdecken, das einmalige Bild zu erkennen, das Gott sich von jedem von uns gemacht hat.


Die Spiritualität von oben setzt bei den Idealen an, die wir uns machen. Sie geht von Zielvorstellungen aus, die der Mensch durch Askese und Gebet erreichen sollte.


Wir kommen also nicht ohne Spiritualität von oben aus. Sie hat eine positive Funktion, indem sie Leben in uns weckt. Krankmachend wirkt sie nur dann, wenn die Ideale den Kontakt mit unserer Wirklichkeit verlieren. Es gibt Menschen, die sich so hohe Ideale machen, dass sie sie nie erreichen können. Um aber nicht resigniert aufzugeben, verdrängen sie die eigene Wirklichkeit und identifizieren sich mit dem Ideal. Das aber führt zur Spaltung. Sie werden blind für die eigene Realität, z. B. für die Aggressivität, die in ihrer Frömmigkeit stecken kann. Die Spaltung führt einmal dazu, auf zwei Ebenen zu leben, die nichts mehr miteinander zu tun haben, zum andern zur Projektion der verdrängten Leidenschaften auf andere. Um das eigene Ideal aufrechtzuerhalten, verdrängt man seinen Schatten und projiziert ihn auf andere, über die man schimpft und sich entrüstet. Die Verdrängung des Bösen im eigenen Herzen führt zur Verteufelung anderer, die man im Namen Gottes oft recht brutal behandelt.

Die Spiritualität von oben steht meistens zu Beginn unseres geistlichen Weges. Aber irgendwann kommt bei jedem der Zeitpunkt, an dem er die Spiritualität von oben mit der von unten verbinden muss, damit er lebendig bleibt. Anderenfalls gerät er in eine innere Spaltung und wird krank. Er muss seine eigene Realität ernst nehmen und sie mit den Idealen in Beziehung setzen. Nur so kann Verwandlung geschehen. Statt von biblischen Idealen sprechen wir dabei lieber von den Verheißungen Gottes. Gott zeigt uns in der Bibel, wozu wir fähig sind, wenn wir uns auf seinen Geist einlassen. Die Ideale der Bergpredigt sind z. B. solche Verheißungen. Wir können sie nur erfüllen, wenn wir existentiell erfahren haben, dass wir Söhne und Töchter Gottes sind. Dann führen sie uns zu einer Freiheit und Weite, die uns guttun.

Wenn wir jedoch in der Bergpredigt Ideale sehen, die wir unbedingt erfüllen müssen, dann führt das zu einer Spaltung, weil wir spüren, dass wir sie nicht immer erreichen. Die Bergpredigt beschreibt uns ein Verhalten, das der Erfahrung der Erlösung in Jesus Christus entspricht. Und so ist sie ein gutes Kriterium dafür, ob wir Gottes Barmherzigkeit in Jesus Christus verstanden haben oder nicht.

Die Gefahr einer Spiritualität von oben besteht darin, zu meinen, wir könnten zu Gott aus eigener Kraft gelangen.

Die Regel des Hl. Benedikt

Der hl. Benedikt beschreibt die Spiritualität von unten im längsten Kapitel seiner Regel. Es ist das 7. Kapitel über die Demut. Vermutlich kommt dieses Kapitel nicht zufällig an siebter Stelle. Die Sieben bezeichnet die Verwandlung des Menschen durch Gott. So gibt es sieben Sakramente und sieben Gaben des Heiligen Geistes, die den Menschen durchdringen und verwandeln. Oft haben sich die Mönche an diesem Kapitel gerieben. Demut klingt in unseren Ohren negativ. Die Tradition der Bibel und der Kirchenväter meint mit humilitas keine moralische oder soziale Tugend, sondern eine religiöse Haltung. Das Kapitel über die humilitas beschreibt daher nicht den Tugendweg des Mönches, sondern den spirituellen Weg, den inneren Weg, den Weg der menschlichen Reifung und den Weg der Kontemplation, den Weg wachsender Gotteserfahrung. Der Weg der humilitas führt über das Hinabsteigen in die eigene Erdhaftigkeit und Menschlichkeit zu Gott. Aufstieg durch Abstieg, das ist das Paradox der benediktinischen Spiritualität von unten. Benedikt steht mit seinen Gedanken über die Demut in der Tradition der Kirchenväter und des frühen Mönchtums. Für Basilius besteht die Demut in der Devise »Erkenne dich selbst«, für Origines ist die Demut die Tugend schlechthin, die alle anderen einschließt, ein kostbares Geschenk Christi an die Menschheit, sie »ist die eigentliche Kraftquelle des Christen« (RAC 756). Sie allein macht uns zur wahren Kontemplation fähig. Gregor von Nyssa meint, der Mensch könne Gott nur in seiner Demut nachahmen. Daher sei die Demut der Weg zur Angleichung an Gott. Johannes Chrysostomus sieht die Demut zusammen mit der Würde des Menschen und warnt vor falscher Selbsterniedrigung. Augustinus hat wohl am ausführlichsten die Demutslehre entfaltet. Für ihn ist die Demut die Anerkennung des eigenen Maßes und die ehrliche Selbsterkenntnis. In der Demut erkennt der Mensch sein Maß, das ihm gesetzt ist, dass er ein Mensch ist und nicht Gott: »Gott ist Mensch geworden. Du, o Mensch, erkenne, dass du Mensch bist! Deine ganze humilitas besteht darin, daß du dich erkennst.« Unsere Demut ist aber auch Nachahmung der Demut Christi, seiner Selbstentäußerung im Tod, die für uns Erlösung bewirkt. Die Demut Christi (seine humilitas) ist »in erster Linie Heilstatt Gottes« (RAC 772). Daher ist die Demut nicht zuerst Tugend, sondern eine religiöse Haltung, die den Menschen mit Christus verbindet. Augustinus wagt sogar zu sagen, dass die Sünde mit Demut verbunden besser sei als die Tugend ohne Demut. Die Demut öffnet mich für Gott. Und gerade die Sünde kann mich zur Kapitulation zwingen. Ich kann für mich nicht garantieren. Ich habe keine Garantie, nicht zu sündigen. Ich bin ganz und gar auf Gott angewiesen. Die Tugend kann uns dazu verleiten, dass wir Gott mit eigener Kraft erreichen können. Wer den Tugendweg zu Gott beschreiten will, der stößt mit seinem Kopf an eine Wand. Er findet die Türe nicht, die zu Gott führt. Diese Türe ist die Demut, das Eingeständnis der eigenen Unfähigkeit, fromm und heilig zu werden.

Giovanni Bellini, Benedikt von Nursia, Santa Maria Gloriosa dei Frari, 15. Jahrhundert


Humilitas ist also das Aussöhnen mit unserer Erdhaftigkeit, mit unserer Erdenschwere, mit unserer Triebwelt, mit unserem Schatten. Humilitas ist der Mut zur eigenen Wahrheit.


Die Demut ist für Benedikt Nachahmung Christi, der sich selbst entäußert hat und uns Menschen gleich wurde (Phil 2,6ff). In der Demut wachsen wir in die Gesinnung Jesu hinein, der nicht an sich und seiner Gottheit festgehalten hat, sondern sich selbst erniedrigt hat und gehorsam bis zum Tod geworden ist. Demut ist für die Kirchenväter zugleich Voraussetzung für die Kontemplation, für den spirituellen Weg. Benedikt sieht in der Demut einen Übungsweg in die vollkommene Liebe, in das Einswerden mit Gott in der Kontemplation. Diese vollkommene Liebe (caritas) ist gekennzeichnet durch die Liebe zu Christus (amore Christi = die erosgetränkte Liebe zu Christus, die intime persönliche Beziehung zu ihm) und durch die Lust an den Tugenden (dilectatione virtutum), wobei die Tugend nicht moralisch gesehen wird, sondern als Kraft des Menschen, die ihm von Gott geschenkt wird. Die Demut führt den Menschen also zur Lust an seiner Lebendigkeit, an seiner Kraft, an seinem vom Geist Gottes geformten Leben. Das Ziel des Demutsweges ist also nicht die humiliatio, die Demütigung des Menschen, sondern seine Erhöhung, seine Verwandlung durch den Geist Gottes, der ihn ganz und gar durchdringt, und seine Lust an dieser neuen Qualität seines Lebens. Wohl in keinem Kapitel hat Benedikt mehr Schriftstellen zitiert als im Kapitel über die Demut. Er möchte damit sagen, dass sich die Mönche in der Demut in die Grundhaltung der Bibel einüben, dass sie darin verwirklichen, was Gott uns in der Heiligen Schrift als Weg zum Leben geoffenbart hat. Er beginnt das Kapitel mit den Worten: »Laut ruft uns, Brüder, die Heilige Schrift zu: »Wer sich selbst erhöht, wird erniedrigt, wer sich aber selbst erniedrigt, wird erhöht werden.« (Lk 12,14)


Die Demut führt den Menschen also zur Lust an seiner Lebendigkeit, an seiner Kraft, an seinem vom Geist Gottes geformten Leben.


Benedikt vergleicht den Weg der 12 Stufen der Demut mit der Leiter, die Jakob im Traum gesehen hat. Die Jakobsleiter, auf der die Engel auf- und niedersteigen, war für die Kirchenväter ein Bild für die Kontemplation, in der sich der Himmel für uns öffnet. Augustinus nennt Christus selbst »scala nostra«, unsere Leiter. Christus ist zu uns hinabgestiegen, damit wir durch ihn wie auf einer Leiter zu Gott hinaufsteigen. Die beiden Holme interpretieren die Kirchenväter entweder als das Alte und Neue Testament oder als das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe. Benedikt deutet die Holme als Leib und Seele. In unseren Leib und in unsere Seele hat Gott eine Leiter hineingestellt, auf der wir zu Gott aufsteigen, indem wir in der Demut zuerst hinabsteigen. Unser Weg zu Gott führt bei Benedikt über die Spannung von Leib und Seele. Es ist kein rein geistiger Weg, sondern ein Weg, der den Leib genauso ernst nimmt wie die Seele. Auf dem Weg zu Gott dürfen wir nichts überspringen. Da müssen wir Stufe für Stufe aufsteigen.

Alles, was in uns an Gefühlen, an Bedürfnissen, an Leidenschaften und Phantasievorstellungen ist, muss Gott hingehalten werden, damit er sie verwandelt. Verwandlung meint, dass unsere Gedanken und Gefühle für Gott offen werden, dass sie in ihrer letzten Konsequenz Gott meinen. Das Heilmittel für unsere Gedanken und Gefühle ist die Gegenwart Gottes. Alles, was wir denken und fühlen, geschieht vor dem gegenwärtigen Gott, vor dem Gott, der uns wohlwollend anschaut und der unseren Gedanken und Gefühlen auf den Grund schaut. Vor Gott und in Gott erkennen wir, dass wir uns in allen Gedanken und Gefühlen letztlich nach Gott sehnen als dem, der allein unsere Sehnsucht zu erfüllen vermag.

Die Verwandlung unserer Gefühle geschieht über das Sprechen. Indem wir dem geistlichen Vater offenbaren, welche Gedanken und Gefühle uns bewegen, klärt sich unser Denken und Fühlen. Nicht Verdrängen und Unterdrücken, sondern Aussprechen und Besprechen mit einem erfahrenen Bruder verwandelt meine Gefühle. Wenn ich sie ausspreche, halten sie mich nicht von Gott ab, sondern offenbaren meine tiefste Sehnsucht.

Indem ich darauf verzichte, mich interessant zu machen, mich für etwas Besonderes zu halten und mich in den Mittelpunkt zu stellen, muss ich meiner Wahrheit ins Gesicht sehen. Ich kann mir nicht ausweichen.


Ein anderer Weg der Verwandlung geht über die Konfrontation mit der eigenen Realität. Ich weiche meiner Schwäche und Ohnmacht nicht aus, sondern söhne mich mit meiner Lustlosigkeit und Leere aus und halte sie vor Gott, indem ich mit dem Psalmisten bete: »Wie ein Lasttier bin ich vor dir geworden und bin doch immer bei dir.« (Ps 73,23) Indem ich darauf verzichte, mich interessant zu machen, mich für etwas Besonderes zu halten und mich in den Mittelpunkt zu stellen, muss ich meiner Wahrheit ins Gesicht sehen. Ich kann mir nicht ausweichen.

Das Ziel des inneren Weges, wie ihn Benedikt in seinem Demutskapitel beschreibt, ist die vollkommene Liebe, die alle Furcht vertreibt. Der Weg zur Reinheit des Herzens und zur vollkommenen Liebe führt über das Hinabsteigen in die eigene Realität der Gedanken und Gefühle, der Leidenschaften und Triebe, des Leibes und des Unbewussten. Benedikts Spiritualität beginnt unten, bei der Wirklichkeit des Menschen, bei seinen Bedürfnissen, bei seinen Wunden und Verletzungen, bei den Widerwärtigkeiten des Alltags, und führt über das Hinabsteigen empor zu Gott, empor zur vollkommenen Liebe. Die caritas perfecta bewirkt, dass wir nicht mehr aus Furcht leben, nicht mehr fremdbestimmt, nicht mehr von den Erwartungen der Menschen oder von den Forderungen des eigenen Überichs, sondern mühelos und im Einklang mit unserem wahren Wesen. Die Liebe wird zu unserer zweiten Natur. Sie macht unser Herz rein, sodass es Gott schauen kann. Benedikt beschreibt die vollkommene Liebe mit drei Ausdrücken: Amor Christi meint die erosgetränkte und zärtliche Liebe zu Christus, die persönliche Beziehung zu ihm, aus der heraus der Mönch nun lebt. Die consuetudo ipsa bona, die gute Gewohnheit, bedeutet, dass das Halten der Gebote nicht mehr von außen her geschieht, sondern von innen her, dass der Mönch so zusammenwächst (consuetudo) mit dem Willen Gottes, dass er von innen heraus richtig lebt und das tut, was Gott von ihm will, was seinem wahren Wesen entspricht. Die dilectatio virtutum, die Freude an den Tugenden, beschreibt die Lust an der eigenen Kraft, die uns von Gott geschenkt wird. Es ist unsere verwandelte Natur, die dem Bild Gottes von uns entspricht. Sie wird bewirkt durch den Heiligen Geist. Der Heilige Geist führt uns zur Schau Gottes in der Liebe. Er begleitet uns beim Hinabsteigen in unsere Menschlichkeit, in unsere Erdhaftigkeit, um alles von Grund auf zu verwandeln und zur Schau Gottes zu bereiten.

Psychologische Aspekte einer Spiritualität von unten


Je tiefer die Gotteserfahrung, desto mehr muss der Gegenpol, die Menschlichkeit, die humilitas, betont werden.


C. G. Jung weist uns immer wieder daraufhin, dass der Weg der Menschwerdung über den Hinabstieg in die Unterwelt, in das Unbewusste, geht. Er zitiert selbst einmal Eph 4,9: »Wenn er aber hinaufstieg, was bedeutet dies anderes, als dass er auch zur Erde herabstieg?« und meint, dass die Psychologie, über die viele Christen schimpfen, genau dasselbe wolle. Man malt »die Psychologie so schwarz wie nur möglich, weil sie – ganz in Übereinstimmung mit dem christlichen Symbol – lehrt, dass niemand emporsteigen kann, der nicht hinabgestiegen ist.« (Jung, Bd. 18 II, 733)

Jung spricht von der Inflation der Stolzen, die sich mit hohen Idealen aufblähen, die sich mit archetypischen Bildern identifizieren, z. B. mit dem Bild des Märtyrers, des Propheten, des Heiligen. Die Identifizierung mit einem archetypischen Bild macht uns blind für die eigene Realität. Demut ist für Jung der Mut, den eigenen Schatten anzuschauen. Die Selbsterkenntnis hat die Demut bitter nötig. Ohne Demut würde der Mensch seine unangenehmen Seiten verdrängen. Nur das Eingeständnis der eigenen Schwächen kann uns vor den Verdrängungsmechanismen schützen, mit denen wir den Schatten ausschließen. Demut ist nach Jung auch verlangt im Verhältnis zum Unbewussten. Wer das Unbewusste an sich reißen will, verfällt ihm in der Inflation. Oft genug kann der Stolze, der sich mit archetypischen Bildern identifiziert hat, nur dadurch geheilt werden, dass er auf die Nase fällt, dass er eine moralische Niederlage erleidet und in die Sünde gerät.

Die Demut ist für Jung auch die Voraussetzung, dass wir zu anderen Menschen Vertrauen entwickeln können. Der Stolz dagegen isoliert uns und schließt uns von der menschlichen Gemeinschaft aus: »Es scheint eine natürliche Sünde zu sein, seinen Minderwert zu verbergen, ebenso sehr wie seine Minderwertigkeit ausschließlich zu leben. Es scheint eine Art von Menschheitsgewissen zu geben, das jeden empfindlich bestraft, der nicht irgendwo und irgendwann den Tugendstolz seiner Selbstbehaltung und Selbstbehauptung aufgibt und das Bekenntnis seiner fehlbaren Menschlichkeit ablegt. Ohne dieses trennt ihn eine undurchdringliche Mauer vom lebendigen Gefühl, Mensch unter Menschen zu sein.« (Jung Bd 16, 63) Gemeinschaft mit anderen Menschen kann ich nur erleben, wenn ich bereit bin, mich mit meinen Fehlern und Schwächen anzunehmen. Solange ich meine Schwächen verbergen muss, kann ich mit anderen nur an der Oberfläche Kontakt aufnehmen. Aber mein Herz kommt nicht in Berührung mit dem anderen. So ist Demut für Jung eine wesentliche Voraussetzung für menschliche Gemeinschaft. Einem Bittsteller, der unbedingt mit ihm sprechen will, schreibt er: »Wenn Sie einsam sind, so liegt das daran, dass Sie sich isolieren. Sind Sie bescheiden genug, dann bleiben Sie niemals einsam. Nichts isoliert uns mehr als Macht und Prestige. Versuchen Sie, herabzusteigen und Bescheidenheit zu lernen, und Sie werden nie allein sein!« (Jung, Briefe III 93)

Entfaltung einer Spiritualität von unten

Spiritualität von unten würde bedeuten, dass wir Gott gerade in unseren Leidenschaften, in unseren Krankheiten, in unseren Wunden, in unseren Umwegen, in unserer Ohnmacht suchen. Wir könnten das Märchen von den Drei Sprachen als Bild für diese Spiritualität von unten nehmen. Dann würden wir ihr gemäß leben, wenn wir einen Dialog mit unseren Leidenschaften, unseren Krankheiten und Wunden führen. Wir könnten sie befragen, was Gott uns darin sagen möchte und wie er uns gerade durch sie zum Schatz im Turm unseres Lebens führen möchte. Wir können den Schatz in uns nur finden, wenn wir in unseren Turm hinabsteigen. Viele Überflieger, die den Schatz in der Höhe suchen, stürzen jäh ab und finden ihn nie. Manche, die äußeren Idealen nachstreben, kommen nie in Berührung mit ihrem wahren Wesen. Sie benutzen die Ideale, um ihrem Ehrgeiz zu genügen. Sie leisten zwar oft Großes, aber sie entdecken nie ihr wahres Selbst, sie leben an der eigentlichen Berufung, die Gott ihnen zuteilwerden lässt, vorbei. Wir müssten uns von den bellenden Hunden in den Grund führen und uns den Ort zeigen lassen, an dem der Schatz begraben liegt. Die wilden Hunde werden uns dort sogar behilflich sein, den Schatz auszugraben. Oder wir können im Bild von Frau Holle dort, wo wir an eine Grenze kommen und keinen Ausweg mehr wissen, in den Brunnen springen, in der Hoffnung, dass Gott uns da eine neue Sichtweise schenkt und neue Möglichkeiten eröffnet.

Der Weg zum Schatz, zum wahren Selbst, ist der eine Aspekt einer Spiritualität von unten. Der andere Aspekt ist die Erfahrung der Talsohle, der eigenen Ohnmacht, die dann zum Absprung in die Gnade Gottes wird. In der Tiefe kann ich nicht nur heil werden. Dort, wo ich am Ende bin, werde ich ganz und gar auf Gott geworfen. Dort, wo ich vor Gott kapituliere, wo ich einsehe, dass ich mich nicht aus eigener Kraft aus dem Sumpf herausziehen kann, dass ich mich nicht selber besser machen kann, dort kann auch eine persönliche Beziehung zu Gott anfangen. Dort erahne ich, wer Gott ist und was Gnade ist.

Spiritualität von unten und die Gemeinschaft

Die Spiritualität von unten verlangt einen anderen Umgang mit der Gemeinschaft. In Klöstern, aber auch in Pfarreien und Gemeinden, hört man oft das Jammern, dass die Gemeinschaft nicht dem Ideal entspricht, dass da trotz des hohen Anspruchs soviel Intrigen und Gehässigkeit geschehen. Meistens versucht man dann, zu überlegen, wie man besser dem angestrebten Ideal entsprechen könne. Aber dann stülpen wir allzu leicht der Gemeinschaft ein Bild über, das sie gar nicht erfüllen kann. Da wäre viel wichtiger, auf die bellenden Hunde in der Gemeinschaft zu hören. Dort, wo es klemmt, wo die Mitbrüder unzufrieden sind, wo sie schimpfen, dort sollten wir nach dem Schatz suchen. Die bellenden Hunde zwingen uns, von unseren idealen Vorstellungen abzurücken und zur Realität hinabzusteigen. Dort könnten wir dann entdecken, welche Blockaden, aber auch welche Energien in der Gemeinschaft stecken. Dort müsste man ansetzen, um die Gemeinschaft zu verwandeln.

Demut und Humor als Grundzug christlicher Existenz

Spiritualität von unten ist nur ein anderer Begriff für den Weg der Demut, wie ihn die frühen Mönche beschrieben haben. Wenn wir die Demut im Einklang mit dem hl. Benedikt und seiner Tradition, aus der er schöpft, vor allem als religiöse Haltung verstehen, dann werden wir mit ihr nicht die negativen Assoziationen verbinden wie: »einen Buckel machen«, kriechen, den Anforderungen des Lebens ausweichen, falsche Bescheidenheit, mit der sich ein heimlicher Egoismus tarnt. Demut ist keine Tugend, die wir uns selbst erarbeiten können, sondern Ausdruck der Erfahrung Gottes und unserer eigenen Wirklichkeit. Und Demut ist der Weg des Hinabsteigens in den eigenen humus, in die eigene Erdhaftigkeit. Dieses Vertrautwerden mit dem humus in uns führt zum Humor. Das ist ein wesentlicher Aspekt der Demut, dass sie gelassen ist, dass sie humorvoll mit der eigenen Wirklichkeit wie mit der Welt umgeht. Aber Demut beschreibt auch den Weg des Scheiterns, den Weg in den Nullpunkt, an dem unser Leben zu zerbrechen scheint, an dem es aber gerade für Gott aufgebrochen wird. Wenn wir uns damit aussöhnen, dass der Weg der Demut unser Weg zu Gott ist, dann würden wir nicht ständig gegen unsere Natur ankämpfen, dann könnten wir die vergeblichen Anstrengungen aufgeben, uns selbst besser zu machen. Ich erlebe im- mer wieder in der geistlichen Begleitung, wie Menschen meinen, sie müssten ihre Fehler überwinden, sie müssten mehr Selbstvertrauen entwickeln, sie müssten stärker werden. Und dann sind sie oft maßlos enttäuscht, wenn sie trotzdem noch empfindlich und verletzlich sind. Gerade das Scheitern der eigenen Bemühungen um einen Zustand der Gelassenheit und Sicherheit, des Selbstvertrauens und der Stärke kann uns für den wahren Gott aufbrechen. Und es kann uns auch menschlicher machen.


»Wer aber im klösterlichen Leben und im Glauben fortschreitet, dem wird das Herz weit, und er läuft in unsagbarem Glück der Liebe den Weg der Gebote Gottes.«


Wenn wir uns damit aussöhnen, dass wir halt verletzte Kinder sind, empfindlich, der Liebe bedürftig, abhängig von Lob und Tadel, dann sind wir menschlicher geworden, als wenn wir uns unempfindlich und selbstsicher gemacht hätten. Dann sind wir zu echteren Beziehungen fähig, als wenn wir alle Verletzungen aufgearbeitet hätten. Und dann werden wir mehr von Gott verstehen, als wenn wir das Ideal erreicht hätten, das wir angestrebt haben.


Das Ziel der Demut ist die Liebe, die alle Angst vertreibt.


Eine Spiritualität, die sich von der Demut leiten lässt, führt nicht zu einem Menschen, der sich künstlich klein macht, der sich dafür entschuldigt, dass er überhaupt auf der Welt ist. Vielmehr wird die Demut zu innerer Wahrhaftigkeit führen, zur Gelassenheit und zum Humor. Im Humor steckt die Ahnung, dass alles in uns sein darf, dass wir von der Erde genommen sind und daher vor nichts Irdischem zurückschrecken dürfen. Humor ist die Aussöhnung mit unserer Menschlichkeit, Erdhaftigkeit, Hinfälligkeit. Im Humor steckt das Einverstandensein mit mir, so wie ich bin. Der Soziologe P. L. Berger nennt den Humor ein »Zeichen der Transzendenz«. Im Humor wird eine widrige Situation überstiegen und spirituell bewältigt, indem man sich einerseits damit aussöhnt, sie andererseits von Gott her relativiert und übersteigt. Während der Humor sich mit der Realität aussöhnt und sie so verwandelt, kann der Idealismus für uns zur Flucht vor unserer Wirklichkeit werden. Da wir nicht so sind, wie wir gerne sein möchten, fliehen wir in hohe Ideale, entwickeln wir Theorien des geistlichen Lebens, die mit unserer alltäglichen Realität nichts zu tun haben.

Es ist nicht zufällig, dass alle spirituellen Lehren des Ostens und Westens zur Demut hinführen. Die Anerkenntnis unserer Menschlichkeit ist nicht nur die Bedingung echter Menschwerdung, sondern auch die Voraussetzung für wirkliche Gotteserfahrung. Ohne Demut sind wir leicht in Gefahr, Gott für uns zu vereinnahmen. Deshalb fordern gerade die Mystiker die Demut. Ohne Demut würde der Mystiker sich allzu leicht mit Gott identifizieren. Da wäre kein Abstand mehr zwischen dem Gott in uns und unserem eigenen Selbst. Die Spannung zwischen unserer Menschlichkeit und Erdhaftigkeit und dem Geschenk göttlicher Gnade, die uns durchdringt und uns zum Tempel Gottes macht, gehört wesentlich zum geistlichen Leben. Wir können das Geschenk der göttlichen Gnade nur annehmen, wenn wir uns unserer eigenen Menschlichkeit bewusst sind. Es ist daher nicht übertrieben, wenn Menschen, die auf dem spirituellen Weg weit fortgeschritten sind, immer wieder von der Demut sprechen. Sie haben erfahren, dass sie sich Gott nur demütig nahen können. Demut ist der irdische Pol auf unserem spirituellen Weg. Je tiefer die Gotteserfahrung, desto mehr muss der Gegenpol, die Menschlichkeit, die humilitas, betont werden. Sonst wären wir in Gefahr, uns mit Gott zu identifizieren und Gott für uns zu vereinnahmen.

Das Ziel der Demut ist die Liebe, die alle Angst vertreibt. Weil wir in der Demut hinabgestiegen sind in die Hölle der eigenen Zerrissenheit, haben wir alle Angst vor der ewigen Hölle verloren. Wir haben Christus selbst mitten in der Hölle unserer Seele entdeckt. Er hat Licht in sie hineingebracht und sie verwandelt. Angst engt ein. Die Vertreibung der Angst auf dem Weg der Demut macht das Herz dagegen weit. Daher gilt für das Ende des Demutsweges, was Benedikt am Schluss des Prologs vom klösterlichen Weg überhaupt sagt: »Wer aber im klösterlichen Leben und im Glauben fortschreitet, dem wird das Herz weit, und er läuft in unsagbarem Glück der Liebe den Weg der Gebote Gottes.« (Prol 49) Das Herz, dem nichts Menschliches fremd ist, wird weit, es wird erfüllt von Gottes Liebe, die alles Menschliche verwandelt. Der Weg der Demut ist der Weg der Verwandlung. Der Mensch begegnet in der Spiritualität von unten seiner Wirklichkeit und hält sie Gott hin, damit er alles in ihm in Liebe verwandelt, damit alles in ihm durchlässig wird für Gottes Geist.

Literatur

Die Benediktus-Regel, lateinisch/deutsch, hrsg. Im Auftrag der Salzburger Äbtekonferenz, Beuron 1992.

Eugen Drewermann, Kleriker. Psychogramm eines Ideals, Olten 1989.

ders., Frau Holle. Grimms Märchen tiefenpsychologisch gedeutet, Olten 1982.

Evagrios Ponticos, Briefe aus der Wüste, hrg. v. G. Bunge, Trier 1986.

Evagrius Ponticus, Praktikos. Über das Gebet, hrg. v. J.E. Bamberger, Münsterschwarzach 1986.

C.G. Jung, Gesammelte Werke, Bd. 16 und 17, Zürich 1958 und 1973 – ders., Briefe III, Olten 1973.

Jean Lafrance, Der Schrei des Gebets, Münsterschwarzach 1983.

Zum Autor

Anselm Grün, geboren 1945, trat mit 19 Jahren in die Benediktinerabtei Münsterschwarzach bei Würzburg ein. Von 1977 bis 2013 war er, nach dem Studium der Philosophie, Theologie und Betriebswirtschaft, der Cellerar, wirtschaftlicher Leiter, der Abtei Münsterschwarzach. In zahlreichen Kursen und Vorträgen versucht er, auf die Nöte und Fragen der Menschen einzugehen. So ist er zum spirituellen Berater und geistlichen Begleiter von vielen Managern geworden.

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